Por Valerio Arcary*
“Se se entende que toda transgressão contra a propriedade, sem entrar em distinções, é um roubo, não será um roubo toda a propriedade privada? Acaso minha propriedade privada não exclui a todo terceiro desta propriedade? Não lesiono com isso, portanto, seu direito de propriedade?” [1]
Karl Marx
"O projeto socialista é o de uma gradual satisfação de mais e mais necessidades, e não uma restrição a requisitas básicos. Marx nunca foi um defensor do ascetismo ou da austeridade. Ao contrário, o conceito da personalidade totalmente desenvolvida, que é o próprio coração de sua visão de comunismo, implica a satisfação de uma grande variedade de necessidades humanas, e não um estreitamento decrescente de nossas necessidades a alimentos básicos e moradias. O desaparecimento gradual do mercado e das relações monetárias concebido por Marx, envolveria a extensão gradativa do princípio de alocação de recursos ex-ante para a satisfação destas necessidades em um número cada vez maior de bens e serviços, engendrando uma variedade mais ampla, e não menor, do que a existente sob o capitalismo hoje em dia" [2]
Ernest Mandel
O argumento que defende a justiça da propriedade privada foi sempre a pedra angular do liberalismo. Se o direito ilimitado à propriedade privada fosse ameaçado, argumentaram os liberais, a liberdade seria destruída. Remetendo as formas econômicas da organização social contemporânea às características de uma natureza humana invariável – o homem como lobo do homem - o liberalismo fundamentava a justificação do capitalismo na desigualdade natural. Resumindo e sendo, portanto, brutal: o direito à riqueza seria a recompensa dos mais empreendedores ou mais capazes. O capitalismo seria o horizonte histórico possível e o limite do desejável. As idéias socialistas estão hoje na contra-corrente, mas os pioneiros do liberalismo não eram tão reacionários quanto seus herdeiros atuais. Adam Smith, por exemplo, não sentiu embaraço em sentenciar:
“Na realidade, a diferença de talentos naturais em pessoas diferentes é muito menor do que pensamos; a grande diferença de habilidade que distingue entre si pessoas de diferentes profissões, quando chegam à maturidade, em muitos casos não é tanto a causa, mas antes o efeito da divisão do trabalho. A diferença entre as personalidades mais diferentes, entre um filósofo e um carregador comum da rua, por exemplo, parece não provir tanto da natureza, mas antes do hábito, do costume, da educação ou formação. Ao virem ao mundo, e durante os seis ou oito primeiros anos de existência, talvez fossem muito semelhantes entre si, e nem seus pais nem seus companheiros de folguedo eram capazes de perceber nenhuma diferença notável.”[3]
O programa socialista inscreveu na História a necessidade da luta contra a propriedade privada para defender o direito à vida, a primeira, mais elementar e mais decisiva das necessidades humanas. O socialismo elevou o direito ao trabalho, o direito à moradia, educação, transporte e lazer, enfim, o direito à satisfação das necessidades humanas mais sentidas, como a missão fundamental da vida civilizada, e o sentido da história pelo qual vale a pena lutar. Afirmava que o direito ilimitado de alguns à propriedade privada e à herança, ou seja, a fortaleza jurídica que defende o Capital, seria incompatível com o direito de todos a uma vida plena.
O marxismo problematizava, também, a idéia de uma condição humana imutável. Criticava critérios anti-históricos que naturalizavam a exploração dos homens uns pelos outros. Defendia que a desigualdade e a injustiça do passado tinham como explicação última a terrível escassez de recursos. Foram um produto da história e, como muitos outros fenômenos, uma experiência transitória. Percebia que os homens eram, ao mesmo tempo, iguais e desiguais. Reconhecia que a humanidade era diversa, os seres humanos possuindo capacidades diferentes e talentos variáveis, sublinhando, porém, que as necessidades fundamentais eram iguais. Mais ou menos ativos, mais ou menos inteligentes, mais ou menos corajosos, todos os seres humanos compartilharam, geração após geração, uma experiência comum: as necessidades mais intensamente sentidas – alimentação, vestimenta, abrigo, aprendizagem, segurança e diversão - foram as mesmas.
A liberdade não é possível entre desiguais
Ao longo do século XIX o marxismo precisou lutar contra outras tradições igualitaristas, antes de conquistar a posição de corrente mais influente nos movimentos operários europeus. Polemizou com o cooperativismo francês inspirado em Proudhon, com o estatismo reformista alemão da corrente de Lassale, e com o anarquismo russo anti-político de Bakunin. Argumentou contra Proudhon que as cooperativas poderiam ser uma escola de construção da solidariedade, mas nada impedia que fossem absorvidas pelo mercado. Respondeu ao estatismo de Lassale, recordando que o capitalismo poderia conviver com um estado intervencionista, diferenciando socialização de estatização. Contestou Bakunin afirmando a necessidade da política, e da organização de partidos, no caminho da libertação dos trabalhadores da influência dos partidos da burguesia, inclusive no terreno eleitoral.
O socialismo dos marxistas defendia que, enquanto alguns poucos possuíssem o capital – portanto, as melhores terras, as fábricas, os bancos - não haveria forma de construir a igualdade social humana, e que era necessária uma estratégia revolucionária para deslocar o Estado capitalista, aparentemente, invisível atrás dos diferentes regimes políticos. Afirmava que não poderia haver liberdade entre desiguais. Defendia que aqueles que acumulam a riqueza concentram, invariavelmente, o poder, e os que controlam o poder têm melhores condições de apropriação e acumulação. A preservação do capitalismo, apesar dos diferentes regimes políticos de dominação - democrático-eleitorais, ou bonapartistas-ditatoriais - seria a continuidade de um sistema de exploração do trabalho pelo Capital. O programa do marxismo era a socialização da propriedade privada e a regulação da alocação de recursos pelo planejamento determinado democraticamente.
Igualdade e liberdade são contraditórias ou complementares?
Os liberais têm argumentado – auxiliados, nos últimos quinze anos, por alguns ex-marxistas - que o socialismo teria fracassado. Invocaram a história identificando bolchevismo com estalinismo, e acusando as ditaduras burocráticas na URSS e China. Os liberais responderam ao desafio socialista argumentando que a luta pela igualdade destruiria, inexoravelmente, a liberdade: denunciaram a ambição igualitarista como incompatível com o direito à busca da felicidade, diminuída como o direito à propriedade privada, e amesquinhada como a luta pelo enriquecimento individual. Locke, um liberal que viveu em uma época histórica em que a luta contra a tirania absolutista era um horizonte revolucionário, confessou, há mais de duzentos anos, a legitimidade da luta armada pela defesa da propriedade privada da minoria:
“Mas se qualquer desses atos ilegais se estendeu à maior parte do povo ‑ ou se o malefício e a opressão atingiram somente a alguns, mas em casos tais que os precedentes e as conseqüências pareçam a todos ameaçar, estando eles persuadidos intimamente de que as leis e com elas as propriedades, liberdades e vidas estão em perigo e talvez até mesmo a religião ‑, não estou em condições de dizer como se poderá impedi‑los de resistir à força ilegal de que se faz uso contra eles.” [4]
Se as leis que protegem a propriedade estivessem em perigo, e mesmo se somente alguns poucos tivessem suas propriedades ameaçadas, seria legítimo resistir à força. A defesa do direito de insurgência contra o Estado, ainda quando este fosse a expressão da vontade da maioria despojada contra a minoria privilegiada, estabeleceu o cerne do projeto liberal. Para os liberais, igualdade e liberdade eram contraditórias.
No entanto, imputar ao marxismo – uma teoria e um programa - as misérias econômico-sociais que foram camufladas pela burocracia em seu nome, como na ex-URSS, seria o mesmo que acusar o cristianismo - uma doutrina religiosa e moral - pelos crimes da inquisição do Vaticano. Seria o mesmo que atribuir à biologia evolucionista darwinista a responsabilidade pelos crimes de eugenia do nazismo, ou infligir à física einsteiniana o dolo das armas nucleares. Os ensinamentos religiosos, as ideologias políticas, assim como as hipóteses científicas exerceram, por suposto, uma influência no processo histórico, mas não é sequer razoável conferir-lhes um peso tão grande. As idéias são apropriadas pelos sujeitos políticos, arbitrariamente, como as palavras, expressando os conflitos e lutas entre as classes. As causas do impasse das transições pós-capitalistas devem ser procuradas, em primeiro lugar, nas condições materiais que limitaram a URSS, e no deslocamento do eixo da revolução mundial para o sul do planeta, ou seja, para os países coloniais e semi-coloniais. As nações que viveram revoluções sociais eram sociedades muito pobres e possuíam, culturalmente, pouquíssimos recursos. Não surpreende que, mesmo tendo diminuído a desigualdade, o isolamento nacional tenha favorecido a burocratização.
No afã da polêmica histórica os liberais tiveram amnésias convenientes, esquecendo que a luta democrática foi protagonizada pelo movimento operário e pelos socialistas. O liberalismo, mesmo admitindo-se a variedade ampla de liberalismos segundo a época e os países, nunca teve maior compromisso com as liberdades democráticas, nem no terreno teórico, nem no campo da prática histórica. Ao estudar a revolução inglesa do XVII os liberais defenderam o direito de rebelião do Parlamento - liderado por Cromwell contra o Estado absolutista inglês - em nome de que não poderia haver taxação sem aprovação da representação. Argumentaram que impostos que não foram votados pelo Parlamento, não tinham legitimidade, e a insurgência estaria justificada. Não reconheceram aos socialistas no século XX, contudo, o mesmo direito de insurgência contra ditaduras terríveis, sempre e quando os interesses do Capital estavam assegurados.
Durante os últimos dois séculos identificaram a liberdade com o direito individual de auto-defesa contra o Estado, de onde surgiu a máxima: não se devem aceitar impostos sem que sejam votados pela representação do Parlamento e, não menos importante, não devem votar representantes, senão dos que pagam impostos. Domenico Losurdo estudou as ambigüidades das relações da tradição liberal com o sufrágio:
“Somos capazes de compreender melhor o significado da discriminação censitária que acompanhou tenazmente a história da tradição liberal. Sieyés, que teoriza a distinção entre cidadãos ativos e passivos, considera como um fato(...) que ‘ a multidão sem instrução’ seja obrigada a um trabalho ‘forçado’ e, portanto, seja ‘privada de liberdade’; também propõe, como sabemos, introduzir na França o trabalho servil ou semi-servil, a que deviam ser submetidos os cidadãos passivos (....) o porta-voz do Terceiro Estado e da burguesia liberal francesa fala da ‘maior parte dos homens’ como ‘ instrumentos humanos da produção’ ou como ‘instrumentos bípedes’, retomando em última análise a categoria de que se serve Aristóteles para definir o trabalho servil”. [5]
A democracia liberal na Europa nasceu censitária, excluindo a maioria pobre. Excluíam, também, as mulheres, os jovens, os analfabetos e os estrangeiros. Nos EUA excluía os escravos. A história das lutas políticas confirma que o liberalismo do XIX defendeu que só aqueles que tinham uma renda suficiente para pagar impostos deveriam poder votar. A liberdade dos liberais não era igual para todos. Os liberais preferiam reconhecer que os homens deveriam ser iguais diante da lei ou diante de Deus, mas irredutivelmente desiguais entre si. O voto censitário, porque limitado aos cidadãos ativos – identificando como passivos a maioria pobre que, no final o século XVIII, ainda não pagava impostos - foi inscrito na Constituição francesa de 1791. Foi através de longas lutas políticas - dos cartistas na Inglaterra, a revolução de 1848 na França – encabeçadas pelos socialistas que o direito de voto se universalizou. Os liberais temiam que, com a extensão do direito de voto aos não proprietários, fosse eleita uma maioria de deputados que ousaria desafiar a propriedade privada.
Essa resistência política ao voto universal durante o século XIX, expressão do horror social burguês à massa subalterna, demonstrou-se historicamente infundada porque, ao longo do século XX, os regimes democrático-liberais lograram atrair para a sua órbita os partidos de base operária burocratizados: primeiro a social democracia, depois o estalinismo e, finalmente, a maioria dos movimentos nacionalistas revolucionários na periferia, como sandinistas e tupamaros. O movimento operário nos últimos 150 anos foi, todavia, o protagonista social da mais decisiva transformação da história humana: a aventura épica por um controle consciente sobre os destinos da sociedade, levando até o fim a promessa inscrita na revolução francesa de liberdade, igualdade e fraternidade. Segundo Perry Anderson:
“A área da autodeterminação (…) veio se ampliando nos últimos 150 anos, mas permanece, todavía, muito menor que o seu contrário. O verdadeiro propósito do materialismo histórico foi, considerando tudo, dar aos homens e mulheres os meios para exercer uma autêntica autodeterminação popular, pela primeira vez na história. Esse é exatamente o objetivo da revolução socialista, cuja aspiração é inaugurar a transição do que Marx chamou a passagem da esfera da necessidade para a da liberdade.” [6]
O socialismo foi o programa que inspirou essa epopéia. Os marxistas argumentaram que o sentido da luta dos trabalhadores consistiu, historicamente, em levar às últimas conseqüências a luta pela igualdade e liberdade como valores indissociáveis, portanto, que se definem um ao outro. Afirmaram que não poderia haver igualdade sem liberdade e vice-versa. Uma condicionaria a outra. Essa é também a opinião de Wallerstein:
“Que signifie réellement le slogan, «liberté, égalité, fraternité»? Le slogan de la Révolution française est familier à chacun. Il semble faire référence à trois phénomènes différents, situés chacun dans les trois domaines entre lesquels nous sommes habitués à diviser nos analyses sociales: la liberté dans le champ politique, l'égalité dans le champ économique, et la fraternité dans le champ socioculturel. Et nous nous sommes également habitués à débattre de leur importance relative, en particulier entre la liberté et l'égalité. L'antinomie de la liberté et de l'égalité me semble absurde. Je vois difficilement comment on peut être “libre” s'il y a de l'inégalité, etant donné que ceux qui possedent plus ont toujours des options qui ne sont pas possibles à ceux qui possèdent moins et que, par conséquent ces derniers sont moins libres. Et, de la même façon, je vois difficilement comment l'égalité peut exister sans la liberté, puisque, en l'absence de liberté, certains ont plus de pouvoir politique que d’autres, d’où il suit qu’il y a inégalité. Ce n’est pas un jeu de mots que je suggère ici, mais le rejet de la distinction libertá-egalité. Liberté-égalité est un seul et même concept.” (grifo nosso) [7]
Enquanto os liberais restringiam a igualdade possível à igualdade jurídica ou, na melhor das hipóteses, a ampliavam apelando à eqüidade – ambição de uma maior justiça diante da discriminação de chances dos ricos dos pobres - os socialistas afirmavam que a liberdade só se completaria quando a humanidade fosse capaz de garantir a igualdade social. A igualdade social é um objetivo muito maior que a igualdade de oportunidades. Direitos são compreendidos como proporcionais a deveres. Os direitos são indivisíveis dos deveres. A igualdade social só seria possível quando a humanidade se libertasse da propriedade privada e, portanto, da sanha do enriquecimento de uns à custa do empobrecimento dos outros, o que vale tanto para as relações entre as classes quanto entre as nações. A igualdade social – uma relação dos homens entre si - tem como premissa o acesso à abundância para todos. E a liberdade humana – uma relação dos homens com a natureza - tem como premissa a satisfação das necessidades de todos. São um único e mesmo conceito, que se desdobra em dois, se estabelecemos a relação com a sociedade ou com a natureza. Liberdade e igualdade seriam, portanto, indivisíveis e estariam, historicamente, condicionadas pela possibilidade da fartura, ou seja, pela capacidade social de gerar uma produção econômica que pudesse satisfazer as necessidades mais intensas. Para serem iguais entre si, os homens precisariam ser capazes de se emancipar da penúria ou, em outras palavras, se libertar da opressão da natureza, desenvolvendo as forças produtivas para além das limitações materiais e culturais herdadas do passado.
Necessidades limitadas ou ilimitadas?
Este tema nos remete à discussão teórica que poderíamos enunciar como a polêmica entre marxistas e liberais sobre as necessidades humanas. A acusação dirigida aos socialistas de que pretenderiam socializar a miséria não tem fundamento. A causa socialista é o projeto de conquista da fartura. Seu maior estandarte sempre foi a libertação da humanidade da pobreza material e cultural. Os marxistas nunca esconderam a ambição de seu programa. Ele se eleva muito acima da satisfação de necessidades biológicas. A vida vegetal é que depende somente de alimentação e abrigo. A vida animal, mais complexa, exige a reprodução sexualizada, portanto, em muitas espécies, organização em grupos e disputa de parceiros. As necessidades humanas se definem como uma construção social, cultural, e histórica. Henrique Carneiro desenterrou a aguda observação de Marx:
N’O Capital, Marx usará propositadamente uma seleção arbitrária de exemplos de mercadorias (como é o caso do “linho, Bíblias ou aguardente”, do capítulo III, do Livro I), que representam a satisfação de necessidades, cuja natureza, sendo originária do “estômago ou da fantasia” não “altera nada na coisa”, repetindo, numa nota de rodapé, uma frase de Nicholas Barbon: “Desejo inclui necessidade, é o apetite do espírito e tão natural como a fome para o corpo (...) a maioria (das coisas) tem seu valor derivado da satisfação das necessidades do espírito”[8].
Eis, portanto, nas palavras de Marx: não importa se as necessidades derivam do estômago ou da fantasia, todas as necessidades humanas modificam-se em necessidades culturalmente transformadas. Um prato de comida elaborado, cozinhado com temperos que definem um sabor, é um produto da cultura material. Expliquemo-nos: o socialismo se fundamentou na defesa de que um estágio de abundância relativa seria possível porque, reconhecendo como limitadas as necessidades humanas mais intensamente sentidas em cada época, estas poderiam ser aferidas a priori, e a produção social deveria ser organizada em função de uma alocação de recursos para a sua satisfação pelo planejamento. Agnes Heller se dedicou ao tema no seu livro,Teoria das necessidades em Marx:
“Nos manuscritos econômico-filosóficos, Marx admite o sistema das necessidades constitui uma expressão da alienação capitalista na qual o fim da produção não é a satisfação do que aparece como necessário, mas a valorização do Capital. O problema está na fetichização dessas necessidades pelo capitalismo, fazendo delas um mero número(...) Na utopia marxiana as necessidades não desaparecem, pelo contrário, se multiplicam(...) Ao conceito de necessidades alienadas, Marx opõe o de necessidades radicais, as que possuem um caráter qualitativo.”[9]
Os liberais defenderam contudo, que, como as necessidades não poderiam ser aferidas, porque sendo indefinidas e ilimitadas seriam indetermináveis, a humanidade estaria condenada à regulação da escassez, portanto, à desigualdade e ao conflito de classes. Os marxistas contra-argumentaram admitindo que as necessidades mais sentidas foram ao longo do tempo variáveis, porém, porque histórica e culturalmente definidas em cada tempo, poderiam ser calculadas. A industrialização teria trazido consigo a possibilidade da abundância. Henrique Carneiro, recordando esta tradição, acrescentou:
“A conotação de necessidade presente em Marx é aquela que, além do conceito lógico de necessidade objetiva, identifica nas necessidades subjetivas da humanidade dois tipos: as que são básicas, de sobrevivência física, e as derivadas(...)A busca da satisfação das necessidades é o que leva à produção dos meios para satisfazê-las, criando o que Marx designa como “primeiro ato histórico”. Primeiro é preciso viver, ou seja, “comer, beber, ter habitação, vestir-se e algumas coisas mais”, mas logo em seguida, acrescenta Marx, “satisfeita esta primeira necessidade, a ação de satisfazê-la e o instrumento de satisfação já adquirido conduzem a novas necessidades - e esta produção de novas necessidades é o primeiro ato histórico.”[10]
A premissa marxista, portanto, é que a ampliação das necessidades é parte de um processo de crescimento material e cultural em que a humanidade se reinventa a si própria através do trabalho que passa a ser, também, uma necessidade. A industrialização dos últimos duzentos e cinqüenta anos teria permitido a redução abrupta do tempo socialmente necessário para a produção dos produtos, abrindo a possibilidade de superação gradual da divisão milenar do trabalho manual do trabalho intelectual.
Ao mesmo tempo, apesar das flutuações conjunturais da oferta e da procura, e de alinhamentos maiores ou menores no mercado mundial, observa-se que os preços das mercadorias vieram, tendencialmente, diminuindo. A deflação dos preços nas longas durações seria uma expressão distorcida - pela permanência da propriedade privada - do crescimento das forças produtivas, porque expressaria o aumento da produtividade do trabalho. Teríamos atingido um estágio de desenvolvimento das forças de produção em que a capacidade de transformação da natureza à escala global já permitiria, ou estaria muito próximo de conseguir, uma desmercantilização progressiva dos produtos que são mais intensamente necessários para satisfazer as necessidades humanas. Confirmando as previsões de Marx as proporções crescentes de trabalho morto – máquinas que objetivam novas tecnologias – substituindo o trabalho vivo, anunciam que o papel da ciência emancipará a humanidade do trabalho manual desgastante e repetitivo. Foi o que Marx antecipou nos Grundisse:
“En la medida, sin embargo, en que la gran industria se desarrolla, la creación de la riqueza real se vuelve menos dependiente del tiempo trabajado y del cuanto de trabajo empleado que del poder de los agentes puestos en movimiento durante el tiempo de trabajo, y cuya powerful effectiveness por su parte no guarda relación alguna con el tiempo de trabajo inmediato que cuesta su producción, sino que depende más bien del estado general de la ciencia y del progreso de la tecnología.(…) El robo del tiempo de trabajo ajeno, sobre el cual se funda la r¡queza actual, aparece como una base miserable comparada con la base recién desarrollada, creada por la gran industria misma. Tan pronto como el trabajo en forma directa ha cesado de ser la gran fuente de la riqueza, el tiempo de trabajo deja, y tiene que dejar, de ser su medida y por tanto el valor de cambio [de ser la medida] del valor de uso". (grifo nosso)[11]
O projeto socialista se apóia, portanto, em uma crítica da alienação pelo trabalho. Como destacou Marx, vivemos ainda em uma sociedade em que a maioria dos homens só se reconcilia com sua humanidade quando não está trabalhando: é na hora do repouso, da higiene, da alimentação, do encontro sexual – necessidades que dividimos com o mundo animal - que nos reencontramos conosco mesmos. Enquanto trabalhamos, uma atividade especificamente humana, a brutalização do trabalho alienado nos aparta de nós mesmos. Quando satisfazemos nossas necessidades animais, nos sentimos humanos e livres, e quando realizamos nossa atividade humana, por definição, o trabalho, nos sentimos explorados e oprimidos, logo, animalizados. Não surpreende que o sonho de todo trabalhador é poder deixar de trabalhar.
O progresso como o processo de ampliação das necessidades
O sentido histórico da luta pelo socialismo tem sido este: o fim da exploração do homem pelo homem, ou seja, a realização da liberdade humana. A liberdade só se realizará para o marxismo quando o trabalho deixar de ser uma causa de sofrimento, e passar a ser uma necessidade de realização plena. A superação da alienação, nas palavras de Plekhanov, se constrói compreendendo a liberdade - sempre relativa e condicionada - como a consciência da necessidade:
‘Explicando as palavras de Hegel. "A necessidade só é cega na medida em que não é compreendida", Engels afirmava que a liberdade consiste "no domínio exercido sobre nós e sobre a natureza externa', domínio fundado no conhecimento das necessidades inerentes à natureza.” (...) faziam ao autor de Anti-Durhring a objeção que não há liberdade onde há submissão à necessidade(...) O homem seria mais livre se pudesse satisfazer suas necessidades sem dispender nenhum esforço. Ele se submete à natureza, mesmo quando a obriga a servi-lo. Mas esta submissão é a condição de sua libertação: submetendo-se à natureza, aumenta com isto seu poder sobre ela, ou seja, sua liberdade. Seria o mesmo no caso onde a produção social estivesse organizada de forma racional. Ao se submeter às exigências da necessidade técnica econômica, os homens poriam termo a este regime insensato que faz com que sejam dominados por seus próprios produtos, ou seja, aumentariam formidavelmente sua liberdade. Aqui também sua submissão tornar-se-ia a fonte de sua libertação.”. (grifo nosso) [12]
O sentido do progresso seria, nas palavras de Plekhanov, colocar as forças produtivas ao serviço do homem: ao admitir que nosso destino é indivisível da natureza, e ao reconhecer que nossa sobrevivência depende de esforço, estamos diante dos limites da condição humana. Não somos como as plantas, não fazemos fotossíntese. Dependemos do trabalho para a satisfação de nossas necessidades. No entanto, nas atuais condições sociais e históricas podemos dominar as condições da produção econômica indo além dos antagonismos de classe. O último obstáculo que nos separa de uma vida social erguida sobre a colaboração consciente é a propriedade privada, e o Estado do Capital que tem a função de protegê-la.
Os socialistas argumentam que a liberdade humana só seria possível quando a penúria fosse eliminada. O principal impulso para o desenvolvimento das forças produtivas foi a luta da humanidade pela satisfação de suas necessidades. Ao contrário da intensa propaganda, o Capital é um obstáculo da prosperidade humana e uma ameaça à civilização. A ampliação das necessidades é o próprio conteúdo do progresso e a substância da história. Muitos se perguntam, contudo, qual o critério para aferir se uma nação está desenvolvendo uma experiência socialista. Afinal não foram poucos os governos no século XX que se autodefiniram como socialistas. Uma sociedade só merece ser caracterizada como estando em transição ao socialismo, se estiver diminuindo aceleradamente as desigualdades materiais e culturais. Se a desigualdade não diminui, mas assume somente novas formas, não se trata de uma experiência de transição ao socialismo.
De cada um segundo sua capacidade, a cada um segundo suas necessidades
O projeto socialista do marxismo não propõe somente um plano bem intencionado, embora seja impossível derrotar o capital, sem uma profunda repulsa moral contra a injustiça. A defesa do igualitarismo repousa em uma análise das condições objetivas e subjetivas que a própria história do capitalismo amadureceu ao longo dos últimos dois séculos. Não são os marxistas somente que afirmam que não há explicação racional que explique uma apropriação da riqueza social tão desigual. Se há uma constatação inescapável no mundo capitalista que nos cerca é a comprovação da desigualdade crescente entre os países do centro e os da periferia, e da disparidade social dentro dos países. A renda do capital absorve na maioria da América Latina um valor maior que toda a massa salarial.
O projeto o socialismo é a distribuição da riqueza entre todos os que trabalham, eliminando a renda do Capital. Não nos deve surpreender, no entanto, que muitos acreditem na acusação dirigida aos marxistas de que são igualitaristas que defendem que todos deveriam receber o mesmo salário, ou que todos os salários deveriam ser iguais ao valor agregado pelo seu trabalho. Não há, contudo, um só texto de Marx ou, de resto, de qualquer um dos principais herdeiros de sua tradição, que defenda salário igual para trabalho diferente, nem foi este o critério dos comunnards, dos bolcheviques, ou de qualquer das outras experiências pós-capitalistas do século XX. O projeto socialista é a distribuição da abundância, não a regulação da escassez.
É verdade que a Comuna de Paris estabeleceu que o salário médio operário deveria ser a referência para os funcionários da própria Comuna – uma função pública, portanto, removível, do primeiro e efêmero Estado dos trabalhadores - mas não estendeu este máximo para todas as funções sociais. Os socialistas sempre defenderam que as diferenças salariais existentes na maioria dos países, com diferenças entre o piso e o teto que excedem a variação de 1 para 100, não correspondem às diferenças de qualidade nem à quantidade de trabalho efetivamente realizada. Não é admissível que um trabalho possa ser gratificado com um salário muitas dezenas de vezes maiores que outro. A revolução de outubro procurou estabelecer limites entre o piso e o teto que não fossem além da variação de 1 para 10. Critérios semelhantes foram considerados nos primeiros anos da revolução chinesa e cubana.
Os marxistas não defendiam, tampouco, que os salários poderiam ser iguais ao valor transferido à produção – uma quimera que supõe possível que cada um receba integralmente de acordo com o que produz - porque reconheciam a necessidade de fundos públicos. Tanto para garantir os investimentos ou para financiar os serviços sociais, como para assegurar a proteção dos inaptos para o trabalho, como os doentes ou idosos.
Existiram, portanto, historicamente, diferentes tradições igualitaristas. Entre elas, recordemos, também, os defensores da igualdade pela distribuição da propriedade, a aspiração secular dos camponeses pobres com sua fome crônica por mais terra ainda no horizonte da propriedade privada. O marxismo se distinguiu destas correntes por defender que a passagem a uma sociedade socialista deveria ser compreendida pelo critério de “cada um segundo suas capacidades, a cada um segundo suas necessidades”, construída pela socialização da propriedade em correspondência com a socialização crescente da produção realizada pelo capitalismo. A distribuição segundo as necessidades presume a desmercantilização dos produtos mais intensamente necessários, ou seja, a gratuidade da alimentação, da educação, da saúde, dos transportes, do lazer, etc... A gratuidade crescente dos produtos é o objetivo de uma distribuição socialista. A distribuição segundo a satisfação das necessidades exigirá, portanto, ir além do regime do trabalho assalariado, que deixará de ser um martírio, para alcançar o estatuto de plena realização.
Os marxistas nunca se iludiram, todavia, que este princípio organizador da distribuição pudesse ser implantado imediatamente, ou à escala de um só país. Os marxistas apreciavam que o socialismo teria uma fase inicial em que deveriam ocorrer duas profundas transformações: a eliminação da remuneração do capital, ou seja, a garantia de que apropriação da riqueza produzida socialmente deveria ser distribuída entre todos, e uma substancial redução das diferenças entre os salários.
De cada um segundo sua capacidade, a cada um segundo o trabalho realizado
O marxismo estabeleceu como princípio de distribuição para uma sociedade de transição “de cada um segundo sua capacidade, a cada um segundo o trabalho realizado”. Ao reconhecer que a distribuição seria ainda regulada segundo o trabalho realizado, portanto, salários desiguais, os socialistas estavam anunciando sua intenção de pôr fim à remuneração do Capital, mas admitindo uma distribuição desigual, transitoriamente, o que é o mesmo que aceitar algum critério de racionamento. O cancelamento da renda do capital corresponderia, na maioria dos países periféricos como o Brasil - onde a massa salarial perdeu 10% da sua participação no PIB no último quarto de século - a uma socialização de mais de metade da riqueza nacional produzida a cada ano. O estabelecimento de um piso e de um teto salarial em que a diferença entre o menor e o mais alto dos salários não excedesse, por exemplo, dez vezes o valor do mínimo, permitiria uma elevação rápida do padrão de vida da maioria da população.
Os critérios de remuneração do trabalho poderiam reconhecer a necessidade de recompensas materiais para os trabalhos que pressupõem uma longa educação e treinamento – um estímulo à reposição e ampliação da mão de obra híper-especializada – ou das tarefas especialmente penosas ou perigosas. Deveria ser considerada, também, a necessidade de acabar com os supersalários dos administradores e diretores que realizam funções de confiança dos patrões e do Estado, que recebem pagamentos nababescos para manterem a obediência às hierarquias de comando. As tarefas de administração, mesmo quando especializadas, não exigirão qualificações que possam dispensar a confiança dos que trabalham, e não há razão para que os encarregados não sejam eleitos por mandatos e regularmente substituídos.
Os próprios marxistas foram os primeiros a reconhecer que a diminuição da desigualdade social impulsionada pelo princípio meritocrático – a tirania do esforço ou do talento – “de cada um segundo sua capacidade, a cada um segundo seu o trabalho realizado”, não garantiria uma justa igualdade social, porque estaríamos diante de um tratamento igual para os desiguais. O princípio seria igualitário, formalmente, mas não permitiria eliminar a desigualdade. A igualdade de oportunidades não é o mesmo que a igualdade social. O princípio abstrato da igualdade meritocrática preserva um tratamento desigual.
No Brasil, todos sabemos que os inscritos no vestibular de acesso às universidades públicas têm igualdade de condições formais, mas a seleção será decidida favorecendo os que tiveram melhores condições de preparação. A igualdade social só será conquistada quando todos os que assim quiserem - sem seleção pelo mérito ou por sorteio - possam realizar seus estudos superiores, e existam vagas suficientes em universidades com ensino de qualidade equivalente. Henrique Carneiro nos recorda Marx:
‘As condições de uma sociedade livre, em Marx, só se vislumbram a partir do momento em que o “reino da necessidade” é superado, ou seja, quando cessa o trabalho determinado pelas necessidades.A partir deste momento, o trabalho não será mais a alienação compulsória imposta pela necessidade, mas uma forma de livre exercício da criatividade humana, quando a indústria, a arte e a ciência se unirem numa atividade livre, quando o trabalho se converterá de “meio de vida”, em “principal necessidade da vida”, como escreveu Marx, na Crítica ao Programa de Gotha, em 1875.” (grifo nosso)[13]
A manutenção das diferenças salariais se explicaria não só pelas habilidades individuais inatas, ou pelas diferenças que resultam de inúmeros fatores socialmente involuntários (oportunidades distintas, situações familiares específicas, dificuldade de acesso à educação, diversidade das condições materiais e culturais) que podemos definir como a herança da etapa histórica anterior. Em uma sociedade em transição ao socialismo na qual a escassez relativa exigiria a preservação da forma salário – expressando uma forma de racionamento ou regulação do consumo – estaríamos apenas diante de uma igualdade crescente.
Enquanto não forem atingidos os graus superiores de desmercantilização, entendida como a disponibilidade universal dos bens e serviços mais intensamente desejados, condicionada pelo desenvolvimento das forças produtivas, pela superação da divisão entre trabalho manual e trabalho intelectual, e pela participação coletiva nas decisões chaves da vida econômica e social, não desfrutaremos da liberdade porque não usufruiremos a igualdade.
Alguns argumentam que o socialismo seria uma solução excessivamente radical e que a desigualdade poderia ser diminuída corrigindo as diferenças da distribuição de renda, sem a destruição da propriedade privada. Afinal, nos países centrais, a desigualdade social não foi reduzida no pós-guerra? Sim, foi reduzida na Europa, nos EUA e no Japão, assim como, no final do século XIX, o padrão de vida médio das classes trabalhadoras, em alguns países europeus, se elevou. Mas, foi uma experiência histórica excepcional e transitória. A história do capitalismo refuta esta possibilidade. Somente quando estiveram ameaçados, seriamente, pelo perigo revolucionário – como pela Comuna de Paris em 1871, e pelas duas vagas revolucionárias que se seguiram à revolução de outubro na Rússia – os capitalistas aceitaram fazer concessões. Nenhuma classe proprietária, em nenhuma experiência histórica, renunciou, voluntariamente, aos seus privilégios. Foi a luta pelas revoluções que abriu o caminho das reformas. O projeto histórico de reforma do capitalismo tem fracassado repetidas e incontáveis vezes. Todas as experiências de reformas foram passageiras e efêmeras. Assim que o capital conseguiu neutralizar a força social dos trabalhadores, anulou para a geração seguinte as conquistas da geração anterior.
* Valerio Arcary, professor do CEFET/SP, é autor de As Esquinas Perigosas da História, situações revolucionárias em perspectiva marxista.
[1] MARX, Karl, Os debates na Dieta Renana sobre as leis castigando os roubos de lenha, in Escritos de Juventud, México, Fondo de Cultura Econômica, 1987, p.251.
[2] MANDEL, Ernest, Socialismo versus mercado, São Paulo, Ensaio, 1991, p.56.
[3] SMITH, Adam, A Riqueza das Nações. Capítulo II, O princípio que dá origem à divisão do trabalho, volume I, Nova Cultural, 1988, Coleção "Os Economistas", pág. 25.
[4] LOCKE, John. Two treatsises of civil government. London, Everyman's Library, 1966, p. 117-241, in "Os Clássicos da Política", org. Francisco C. Weffort, Ed. Ática, 1989, pág. 91.
[5] LOSURDO, Domenico, Democracia ou Bonapartismo, Triunfo e decadência do sufrágio universal, Rio de Janeiro, editora da UFRJ e Editora da UNESP, 2004, p.45
[6] ANDERSON, Perry. Teoria, politica e historia: un debate com E. P. Thompson. Trad. Eduardo Terrén. Madrid, Siglo XXI de España, 1985. p. 23
[7] WALLERSTEIN, Immanuel, 1968, Révolution dans le Sistème Mondial, in Le Temps Modernes, 514/515, mai-juin 1989, p.173/4
[8] CARNEIRO, Henrique, As necessidades humanas e o proibicionismo no século XX, in Outubro 6, p.118. São Paulo, Xamã, 2002. A referência a O Capital, se encontra Livro I, p.45.
[11] MARX, Karl. Elementos fundamentales para la crítica de la economia politica GRUNDISSE, 1857/8. Mexico, Siglo XXI, 1997.
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